Outubro (5)

Elogio da imparável força construtora do Trabalho

O quinto texto da série Outubro. Outros episódios em (1) - (2) - (3) - (4)

Lucian Boia identificou a comum origem e os diferentes acessórios daquilo a que chamou «a mitologia científica do comunismo». A aparente contradictio in terminis justificou-a este historiador romeno num parágrafo transparente: «A atracção exercida pela ideologia comunista explica-se precisamente pela sua forte inserção num imaginário que vem das profundezas. Todos os fantasmas da mitologia milenarista tradicional e da religião científica moderna se fundiram numa síntese explosiva, capaz de oferecer à humanidade aquilo que a humanidade dela esperava: a transformação radical do mundo e da condição humana». A Revolução de Outubro materializou o exacto momento no qual esse encontro teve lugar, e tanto os seus obreiros quanto os seus continuadores tudo fizeram para persuadirem aqueles que os seguiram, e para se convencerem também a si próprios, de que não mais era necessário aguardar por um intangível paraíso, uma vez que, como Marx previra, este podia agora ser erguido sobre a terra.

O paraíso terrestre imaginado na Bíblia, como o fora já a idade do ouro evocada pela mitologia greco-romana, encontravam-se inscritos num tempo primordial, situado antes da história. Os movimentos milenaristas do período medieval apenas haviam procurado um retorno a esse tempo, ao qual pretendiam aceder por intermédio de uma violência extrema e redentora. Norman Cohn, em Na Senda do Milénio, mostrou, há cerca de meio século atrás, que «o mundo da exaltação milenarista e o mundo da inquietação social não coincidiram, mas sobrepunham-se», diferenciando-se nos seus objectivos mas aproximando-se nos procedimentos. Assim, não foi por um acaso que as genealogias do comunismo recuaram frequentemente a estas experiências, com as quais partilhavam, ainda de acordo com Boia, a mesma insolúvel contradição: «de um lado, as suas pulsões anárquicas: libertação do indivíduo, absoluta igualdade, abolição das instituições em vigor e das estruturas disciplinares em geral; do outro, o ideal comunitário, quer dizer totalitário, de unidade e de coesão».

O novo paraíso terreno partilhava desta maneira uma base material, que lhe assegurava  a materialização histórica, mas integrava igualmente um fundo imaginário no qual era possível localizar as suas melhores e mais mobilizadoras expectativas. Uma insistente aproximação da ciência e do mito ajudou a desenhar a nova paisagem.

A base científica foi estabelecida através de uma explicação global e definitiva do universo, a qual instaurava agora uma nova tirania: a das leis científicas. Uma tirania potencialmente mais arrojada até que as tiranias tradicionais, uma vez que não dependia do poder dos humanos, mas sim de um fluxo do tempo que a justificava e simultaneamente transcendia. A acção política casava assim com a ciência, e esta conferia-lhe uma nova e infalível legitimidade: as leis dos homens poderiam ser facilmente modificadas, substituídas, rejeitadas, mas com que audácia seria possível enfrentar uma lei científica? Razão e utopia, velhas inimigas, podiam assim reunir-se no esboço de uma sociedade radicalmente outra, embora plenamente possível, o que excluía a possibilidade de abandono da História e a presunção de que o seu motor - no caso a «classe revolucionária» - assumiria um papel tão determinante quanto indiscutível.

Torna-se então central o lugar atribuído aos «pais fundadores» (Marx, Engels, Lenine, depois Estaline) como elementos nucleares na construção dessa «teoria científica» inevitável e infalível. Religião sem Deus, o comunismo soviético reconheceu porém os seus profetas, naturalmente apresentados, dada a posição materialista da qual partia, apenas como génios descobridores e «guias para a acção». Marx colocara a ciência ao serviço da utopia (principalmente com os Fundamentos da crítica da Economia Política, as Teses sobre Feurbach e a co-autoria do Manifesto do Partido Comunista), Engels completaria a sua tarefa (sobretudo no decisivo Anti-Dühring, mas também com a inacabada Dialéctica da Natureza), Lenine estabeleceria as bases do determinismo científico (Materialismo e Empiriocriticismo) e do voluntarismo revolucionário (Que Fazer? e O Estado e a Revolução). E José Estaline, apesar (ou por causa) da indigência estilística que o obrigava a recorrer a ghost writers cujo trabalho apenas revia (como Jaroslavski, Pospelov ou Knorin), consumaria a síntese, servindo-se de uma adaptação relativamente livre e simplificada dos anteriores contributos, de modo a estabelecer a justificação mitológica do terror enquanto arma da revolução, e acrescentando-lhe ainda a teoria do «socialismo num só país», cristalizadora do lugar simbólico de Outubro e da centralidade planetária da União Soviética.

Regressando à abordagem proposta por Boia, a «mitologia científica do comunismo» definiria então uma intervenção dinâmica, apoiada em quatro vectores: a reinvenção da História, a fixação da ideia de uma sociedade nova, o propósito da construção de um «homem novo» e o valor da luta contra a natureza como princípio da actividade política.

A mitologia comunista apresentou-se como uma filosofia da História, procurando reescrevê-la. Esta era, todavia, uma História aberta, que visava cumprir determinadas expectativas, e não definir uma narrativa meramente interpretativa. Ela propôs-se, aliás, reinventar a própria História, orientando-a num sentido que considerou redentor. A luta de classes era o seu motor, naturalmente, mas o mais importante consistia no facto dela requerer uma orientação e uma atitude dinâmica que eram edificados contra toda a história humana anterior. O presente não seria mais um prolongamento ou uma consequência do passado, mas antes uma parte de um futuro que se esperava e sobretudo que se preparava. Paradoxalmente, porém, toda a edificação do comunismo, concebida como tarefa de natureza estritamente científica que antecipa a etapa derradeira da História, apenas poderia ser imaginada, uma vez que apenas podia ser olhada em termos do que deveria ser, mas não do que era.

Pelo seu lado, a ideia da edificação de uma sociedade nova adequa-se perfeitamente a esta lógica histórica. O que existe prepara o novo e o novo não pode ter, como termo de comparação, senão uma realidade com a qual rompe de forma irreversível. A rigorosa planificação da economia, tal como a engenharia social que considera as pessoas, os grupos ou as etnias como dados estatísticos, não são fruto de uma qualquer forma de «desumanidade», mas sim uma consequência lógica da consideração da realidade numa escala que não a da simples gestão. Que a transcende numa escala infinita, relativizando mesmo os eventuais danos que possa provocar.

O «homem novo» emerge então como fonte e resultado deste combate, representando a antítese viva do homem antigo. A sua metamorfose pressupõe, em, primeiro lugar, a extirpação do individualismo, que aparece como uma estado conflitual entre o indivíduo e a sociedade. Mas o livre arbítrio deixa também de fazer sentido, uma vez que a verdade, cientificamente definida, não carece de discussão. Ao mesmo tempo, o trabalho constitui-se como o principal território de socialização, através do qual o indivíduo comum participa no colectivo e nele se dilui. Trabalho é, aliás, uma palavra mágica e um dos conceitos-chave da mitologia comunista, a qual definira Outubro como um ponto de viragem no assalto ao Capital que execrava. E, se para o homem antigo, ele era apenas um fardo, para o «homem novo» transforma-se no elemento central da mudança, capaz de produzir uma mutação vital na própria espécie humana. O embuste stakhanovista e o mito dos «trabalhadores de choque» inscreveu-se na tábua de encargos que colocou a intervenção do trabalho como eixo da construção «indeclinável» do socialismo.

Esta transformação implicou ainda uma domesticação da própria natureza, tendo em vista que o lugar do «homem novo» traduziria uma nova capacidade para controlar o universo no qual e para o qual este vivia. O absurdo das exigências megalómanas dos planos quinquenais determinando esforços irrealistas, as experiências disparatadas no campo da biologia (como aconteceu com a impostura Lyssenko a propósito da «vernalização» do trigo), a tentativa de alteração radical da urbanização das cidades, a «geografia construtiva» que chegou ao ponto de procurar alterar o clima da Sibéria ou de gerar um ambiente «subtropical» em Moscovo, a engenharia demográfica responsável pela contínua deslocação forçada de milhões de pessoas, a paixão pelo efeito cénico e exemplar dos imensos complexos industriais cobertos de fumo e de limalha, ou dos campos povoados de milhares de trabalhadores manuais, definiram territórios de assalto a uma condição natural que apenas aguardara, durante milhares de anos, que o «poder dos trabalhadores» chegasse. Na fase pós-estalinista, as vitórias desportivas e a conquista do «cosmos» procuraram configurar um último assomo da superioridade desse regime que se considerava destinado a superar todos os limites e a tornar possível qualquer impossível.

Nada disto seria possível, porém, sem o exercício de uma brutalidade capaz de impor a nova ordem e de contrariar aqueles que a difamavam, que lhe resistiam, ou que pudessem dispor, ainda que apenas num imprevisível futuro, da possibilidade de o fazerem. Do papel da violência e do seu lugar na construção do mito de Outubro se ocupará o próximo texto.

(continua)